本文根据2017年11月7日在上海复旦大学举办的【重置时间】论坛的第二场圆桌对话录音整理而成。【重置时间】论坛是由巴黎蓬皮杜艺术中心、毛继鸿艺术基金会、复旦大学哲学院以及明当代美术馆联合举办的艺术暨学术论坛。该圆桌对话由蓬皮杜艺术中心对话项目负责人让-马克斯·科拉德（Jean-Max Colard）主持，奥地利哲学家、策展人阿尔曼·阿瓦尼斯安（Armen Avanessian），德国吕纳堡大学哲学研究所讲师许煜和华东师范大学哲学系教授姜宇辉参与讨论。本文因篇幅限制和书面发表规则，有部分删减。
（以下为对话内容）
让-马克斯·科拉德：我的第一个问题与许煜的宇宙技术论（cosmotechnics）有关，尤其是涉及到中国的技术的部分。中国哲学对于时间概念的理解非常的有深度，尤其是循环时间。但中国哲学里对时间却并没有广泛的关注，这是为什么？
许煜：这是个非常有意思的问题。我的书中曾经解释过为何时间没有在中国哲学中得到好像西方一样详细地制定（elaboration）。这其实不是我个人的论点，而是法国汉学家们如葛兰言（Marcel Granet）、于连（Francois Jullien）的观点。他们其实是在和希腊作比较，二者对于时间之思考方式的差异在于，中国对于时间的思考没有像希腊一样将其几何化。在这方面，我们便需要做很多思辩（speculation）。古代中国与古代希腊之间的一个不同之处在于二者的关注点相异，这在数学领域尤为明显。我们知道，也如李约瑟多次强调，古希腊注重几何，而古代中国则更在于代数。大约十年前，我在阅读日本京都哲学学派的哲学家西谷启治（Keiji Nishitani）的作品时，发现一个非常有趣的论点，他相信在亚洲——包括中国、日本、以及其他一些亚洲国家——缺少一种历史性（Geschichitelichkeit）的思考，也就是时间的思考。西谷启治曾是海德格尔的学生，所以他从海德格尔的历史性概念來思考东西的分別。我一直试图理解的一点是，如果如上述的汉学家、哲学家所言，中国拥有不同的时间与技术概念（如我所说的宇宙技术），那么它与现代技术的关系是怎样的呢？我们可以如何居有现代技术，同时避免鸦片战争之后的现代化所出现的一些错误呢？
让-马克斯·科拉德：我们今天的这场会议是艺术家和哲学家之间的一个会议，其中也包括了学术和文化机构，包括复旦大学、蓬皮杜艺术中心和毛继鸿艺术基金会。在许煜的演讲当中，我们说到艺术家需要有新的知识、认知、以及感性论。在姜宇辉的演讲中也提到了科幻电影和一些艺术作品。请问姜宇辉教授对艺术与哲学的协作有什么看法？
姜宇辉：这是非常好的问题。我一直希望进行一些创造性的连接。对我而言，声音、绘画、以及雕塑等诸多艺术形式都是非常令人感兴趣的。我认为我们应该想一想，甚至说，进一步进入到艺术家的大脑当中去，看看他们对我们提出了什么样的问题。我所提出的问题可能略显天真，但有时也非常真实和实际。不管怎么说，艺术就是工作的瞬间。
让-马克斯·科拉德：根据你演讲当中提到的艺术作品和电影，我们其实身处一个后人类的时代。
姜宇辉：我们的忧虑以及我们对于“人类”的深刻感知和认识，都可以从我们说到的电影中窥探，从《终结者》到《黑客帝国》，这些电影被当成是我们时代的象征。也正因如此，我们在电影当中才有非常强的感受。电影成为了一个好的入口，它可以让我们想到未来的可能性，就像我们此前说的一样，都在协作。这样一种协作不仅是单向的协作，不是从哲学家到艺术家，或者艺术家到哲学家，而是相互之间的一个合作。
让-马克斯·科拉德：阿尔曼（的观点）应该也是一样的，但阿尔曼是否还是希望哲学家和艺术家之间保持一定的距离？因为在这样的关系中涉及到一个风险，即艺术家可以比较容易地进入到哲学家所构建的相应的幻觉当中去。
阿尔曼·阿瓦尼斯安：这其中确实有一些范式。一直以来，当代艺术有一些特定的机构、艺术节，以及各种各样的核心出版物或者期刊，这其实代表了一种持续的渴望，以及对理论或者哲学求知若渴的程度。假如两者（理论研究与艺术创作）之间反复邂逅，就会构筑出多种多样的可能性。艺术家基于艺术作品的写作能够加强人们的反响，并且在相互之间形成呼应。其中除了美学之外，还有诗意的关系。当然，有的时候这种关系不仅是批判性的，而更多的是诗意，这对我来说是正向的概念。我们需要意识到这一点并做些什么。
时间概念并不是一个美学概念，它不是先天存在的，而是通过感知而存在的概念。时间是被同时构建以及制作出来的。我们从美学和美学操作的角度来解读人为创造的东西，使得哲学家能够写出一些与艺术家以及艺术作品相关的内容。
我们可以在接下来的论坛上继续讨论相关问题，希望能够去开放更多的机构，让艺术和哲学邂逅。不单要讨论理论写作，也要更好的进行理论生成。我们曾在这方面花了好几年的时间，其中包括拍电影等等。
许煜：我的目的并不是要让艺术变得更有趣。我希望做的是，去重新反思美学的功能和力量，我在演讲当中试图阐述的观点之一是：如果我们从经济以及社会和技术发展的角度来分析，我们看到进步的基础是技术，也就是现代技术。这个现代技术能够带人类到某个方向和地方去。我们现在困在一个跨人类主义者的未来观里面。不同的历史时间，因为殖民化、全球化，汇聚在同一个线性时间，那里只有一个跨人类主义者的未来，也就是技术奇点。
这里也是一种现代性的危机的延伸。何谓现代性？我的理解是，现代性是一个从十七世纪起已经在欧洲发生的认识论以及方法论的断裂（rupture）。其中一个表征是文化和自然之间的对立。我们现在说的人类纪，也就是这种发展主义的形而上学的完成。所以，我们必须重新思考现代性的问题，尤其是从福柯所说的知识型（episteme）的角度去思考。我认为知识型本身是一种感性（sensibility），是一种知识生产的条件（condition）。我刚刚在讲座里提到李欧塔和他的1985年的后现代展览“非物质”（les immatériaux） ，我认为后现代作为一种知识型，它所提倡的感性是不确定性，打破现代性所承诺的确定性和稳定性。我想要跟艺术家讨论的是，艺术作为美学的研究和实践， 怎样可以帮助我们思考知识型的框架？
让–马克斯·科拉德：现代性的构建在许煜教授的演讲当中是非常重要的观点，在这个时间结构里，我们仍希望去打破现代性的时间观，包括发展性的行动。比如我们的未来基于的是对当下的数据挖掘，那么未来也就成了现在。在未来提前决定当下的大背景下，我们是否还在一个线性轴上面？亦或是在其他时间方向上？
阿尔曼·阿瓦尼斯安：考虑这个问题，包括跨人类主义等在内，我们需要从时间的维度来作出分析。你之前的问题涉及到我的一篇论文，其中我尝试阐明由未来向现在的一个逆行，其实我们是希望在不同的层面上进行预存从而解读。我们并不是说时间已然存在，先这么走，然后发现走的不对，这其实是负面发展的症状。这样的话，我们剩下的只有线性感和功能性，但我想要的其实是递归地响应。我希望能够针对未来以不同方式去响应，一种先发制人的感觉。
另外，我们考虑到不同的时间性现象，尽管语言不同，但无论用什么标准去衡量，人类都是朝后看的。和机器或者动物相比，我们总是不一样，我们总是这样或那样思考着，在讲到后人类主义和人本主义时也是一样的， 后人类主义既是时间性的也是功能性的线性。五千多年来都是如此，到了现下才开始变得不一样。
我还有另一个新的概念。首先相对于人本主义，后人类主义是向“后-”看，看向未来的方向。人本主义和后人类主义之间有断裂，人会变得更加人类，有更多逻辑思维和宗教思维，我们都像上帝一样，还有包括超人类在内的概念也会出现，此时涉及到的加速主义也是在提出一个概念。我想对大家说，有时候人性中的某些东西确实将我们和其他物质区分开了，将我们定义成为人类会进一步将人类向前推进，不管多少年前，人类的东西都已经形成了，但是加速之后，进程更加动态。我们人类常往后看，后人类主义则是向前看，包括超人类主义也是一样，我们不太清楚讲什么样的人类意义，我们希望朝向未来，为未来而做我们的工作，这个是从时间哲学的角度来讲的。
让–马克斯·科拉德：姜宇辉教授的演讲当中讲到我们如何能够成为在线性时间轴上的人本主义，其中提及幽灵和数码，这也是不同的时间性。
姜宇辉：我们有不同的时间维度。首先我同意阿尔曼的观点，你之前谈到后人类主义和人本主义的区别。但我想要回应阿尔曼提出的问题，这里可能要回到法国哲学家柏格森在《物质与记忆》中的基本理论，也就是说，在物质世界当中并没有真正的绵延（durée）。真正的绵延只能在我们的潜意识和意识内部的流当中找到，由此便是一个出发点，我们可以从此跳出绵延在其中展布的自我内在意识，到达另一个完全不同的精神层面，向着更为开放的时间维度敞开。绵延是一个关键，它也许是将人类意识过渡到不同维度的转变。
然而，不应忘记的是，梦作为阿彼察邦作品中的贯穿主题，从来不是游离于现实之外的独立世界，而恰恰是重返，或更为真实地介入到现实之中的唯一途径。德勒兹曾将现实与虚拟之间的交互循环视作“影像-晶体”的基本单位，然而，阿彼察邦却将此种循环推向极致，因为在他那里，梦与记忆皆是濒死的极境。… 但也许，这其中所召唤的正是那个幽灵未来的虚构之力。（转引自《“未来属于幽灵“——在后人类的影像之中重拾叙事时间》姜宇辉，原文刊于《当代电影》杂志，2017年第11期。）
让–马克斯·科拉德：从人类到后人类，到无人类，仍是一个线性的过程，对吗？
姜宇辉：是的。
许煜：这是很有意思的议题，但其中存在问题。就像在上午的讨论中所说的，如果仔细想一下，就会发现其实根本没有办法做对比。首先，在西方是线性时间，在其他文化不是线性时间，你这样说古希腊专家们会偷笑的。真正的问题在于，我们讨论的是何种时间，比如说历史时间，或是微观的时间性、电子时间性，或是机器内部的时间性，后者不是人可以体验到的时间，而是原子尺度下的微观时间性。也就是说，我们还需要分析不同的时间级别。其次，就后人类来说，正如姜宇辉教授所说的，阿尔曼在探讨绘图时也谈到过，如果我们可以理解时间和技术的关系的话，其实我们一早已经是后人类了。人类本质是什么？其实没有任何的本质。人类就是一个技术性的存在，如果人类想要存活，他它须依靠语言和工具，也就是说技术。
技术是外置的方式。比如说在写作或者绘画的过程，人所做的是将自己的想法或者体验外在化。就像姜宇辉教授所说的，是一种知识的增补。20世纪将知识作为人类的一种不可或缺的增补。算法也是这样一种技术。然而今天，通过算法，机器可以得出各种各样的预测，而这个技术正日趋主流，它不再只是一个增补。刚才阿尔曼在演讲中说到预测，我也说到第三预存。从技术角度来说，我们一早已经是后人类了，也就是说人类这一概念只是一种认识论的产物。
我觉得我们必须回到递归的问题。递归究竟是什么意思？如果你学计算机的话，老师会跟你讲，算法像菜谱一样，其实不是这样的，算法在1930年从 Gödel-Turing-Church-Keene那里就得到了非常清晰的定义——递归。递归是指程序或者功能会自我呼叫，这原本是数学证明的方法，最后导致了图灵机的发明，最终创造出了计算机。从这个角度来看，我们现在的第三持存和第三预存都是递归的存在。但是这些递归，这些我们无法经历、无法把握的时间，都变成了为消费主义、资本主义、国家治理服务。
阿尔曼·阿瓦尼斯安：我同意计算机算法是递归的，但我也发现大多数人都在根据算法进行实践，却并没有发掘递归性。他们采用各种各样的数据，这个数据最终却没有为人类服务。我们在使用谷歌提供的服务时创造了大量的数据，我们需要以和谐合作的方式来创造递归性的差异，然而这种和谐性的元素已经在我们现代决定论中缺失了。我的研究目前还没有结束。我最后想要试图解释的是这个计算机中的递归与其他递归之间的联系。
比如在语言当中，语义、语法都有递归性，我们在不断往里面加入内容，改变其中的意思。我们的语言永远在递归，我真正感兴趣的是想看看如何从中创造新的东西。自然语言如何与人类解放相结合，如何与计算机相联系。
对我来说加速主义，也就是说钟走得太快，引入了一种差异到各种各样的过程当中。问题就是如何突出这种递归性。尤其在自然语言当中，自然语言并没有创造新的意义，也不存在什么全球通用的语法，我们的书写或者创作在改变语言的内容。这是一种预测性的节奏，算法在它不断演进的过程中和之前已经不同了。虽然算法的形式多样，但它永远是演绎的、是推理的、是前进的，这是一种递归的形式。再比如说历史的概念，时间的概念等等，尽管哲学家在讨论时常常误解彼此，人们基本上已经认可了这种递归。
让–马克斯·科拉德：我们应该对未来采取什么样的态度，对未来怎么做？是悬置，还是忘记？即使在现在，人们也已经不在意当前的存在了。那么姜宇辉教授说到后人类时代，我们现在是否处在后未来时代？
姜宇辉：问题在于，这是谁的后未来。对于我来说，人类已经没有未来了，但是幽灵的时间还存在。我想要给大家提一个问题，大家觉得递归是解决一切的良药，但它并不能帮我们解决现在的超人类主义。
阿尔曼·阿瓦尼斯安：我觉得问题不在于是否有解药，而是让我们了解事情发展的规律，事情的发展是递归性的，而非自反性的，不同的部分在融合，形成一个整体，改变某一个部分就会改变某一个整体。这个问题之前没有得到很好的强调。比如说先发制人的战争就是在杀戮开始之前，制止了这个可能性。
许煜：我想回应姜宇辉教授提到的一个问题。首先对于递归，应该了解自动化和递归的关系。如果说第一种机器自动化发端于笛卡尔，它基于线性的因果关系，即一个行为导致下一个行为；那么，20世纪初Norbert Wiener提出了不同的想法，即控制论中著名的反馈（feedback），我将其归类为递归。这在20世纪是一个重要的理论，这个理念也被应用到其他学科当中，作为统一所有学科的基础。当今的自动化应用全是递归的算法，包括现在人们都在用的微信，它也是基于递归。如果说很多人根据算法进行实践，却并没有发掘递归性，是说不通的。问题不是在于发掘递归性，而在于如何理解递归性、 应对递归性机器，如斯蒂格勒所说的，将它们转化为解药。
再回到主持人关于搁置未来的问题上，我觉得我们需要搁置未来，来开启“未来”这个问题。阿尔曼在讲话当中分析了一种未来决定论。一种决定论进入了当前，它提倡一种单一的未来。正是如此，我觉得我们需要闲置这种未来，让技术分支（bifurcate），我们才能打开不同的可能性，发展出人和机器多样的关系。
观众提问：我想请教许煜一个问题：您提到的一些概念非常抽象，请问是否可以结合具体的例子讲一下你所说的新宇宙技术框架以及感性化实验的进行是什么样的，还有技术的分支（bifurcate），谢谢。
许煜：我的主张并不是去寻找传统的宇宙技术，而是如何去发展一种宇宙技术性的分析，即历史性的分析。举中国的宇宙技术为例，我的分析从周朝哀退到孔子提出复礼、从佛教传入中国到从宋明理学重提宇宙论来抵抗，以及从鸦片战争之后，整个现代过程里面道和器之间的关系等等入手。我想要指出的是，我们一直都以为技术是普世的（universal）的，但这只是我在演讲里提出的技术普遍性的二律背反的正命题，我希望指出的是在非欧洲的文化里，有着不同的技术观，所以我强调宇宙技术的多样性。我们无法将它们简化为古希腊技术或现代技术，例如说中医，不要说它跟现代医学，跟古希腊的医学的差距也很大，但中医本身就有着一种宇宙论以及实践。所以我尝试历史性地分析中国技术思想及其相应的知识型，尝试找到一条新的出路。
观众提问：阿尔曼的书中引用了一些哲学家，同时也引用了他们的话。为什么三个不同的哲学家可以被混合在一起？他们的想法是不一样的，为什么把他们放在同一个章节中进行分析？
阿尔曼·阿瓦尼斯安：我和同事Anke Hennig合写的一本书是《现在式的诗学》。我并不是一个哲学理论家，我在研究哲学时，也希望形成自己的想法，对哲学家及其作品形成自己的见解。当一个有意思的理论给我带来启发、产生关联时，我就会运用它。我研究哲学的方式之一便是吸取不同人的不同想法。这本书关注的并不是时间哲学，而是时态哲学。我觉得时间一直存在，这一切带来的是不同的时间概念。在这方面海德格尔有一些相关的想法。这本书问的是，从文本的角度来看，什么是时间？时间从哪里来？为什么我们需要故事？我们读小说，包括中国神话故事，我们在阅读很久以前发生的事的时候，会知道接下来将要发生什么。这其实和我们的时态系统息息相关，在不同的回顾性以及时间维度下，都有相应的观点。书中应用的是不一样的方法，正如我们今天的讨论中所提及的，是不一样的方法论。
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